A pesquisa histórica nos limites da própria ignorância

Detalhe de fólio de uma cópia turco-otomana do Zubdat al-Tawārīḫ, obra genealógica da primeira metade do séc. XI H./XVII d.C. que representa os três filhos do Profeta Nūḥ (Noé): Yāfit (Jafé, à esquerda), Sām (Sem, abaixo, centralizado) e Ḥām (Cam à direita); este último, de tez perceptivelmente escura. Acervo do Los Angeles County Museum of Art (LACMA).

Publicado originalmente em 22 de novembro de 2024.

I: Prólogo/Presunto

Londres, 29 de outubro de 2022.

Em algum auditório da celebrada School of Oriental and African Studies (SOAS) da Universidade de Londres — por onde passaram africanistas pioneiros como Séan O’Fahey, John Hunwick e John Fage, além do grande Richard Pankhurst — um grande telão projetava meu rosto. Rosto certamente amedrontado, para não dizer apavorado e, acima de tudo, cansado. Não dormira na noite anterior, em antecipação.

Eu havia sido selecionado para apresentar um recorte de minha pesquisa de Mestrado na tradicional Conferência Baraza de Estudos Suaílis, anualmente promovida pela instituição inglesa. Excepcionalmente realizada de modo remoto devido às restrições sanitárias ainda vigentes relativas à COVID-19, seria aquela uma chance única de internacionalizar meu pequeno estudo sobre certos manuscritos em língua árabe produzidos em África Oriental, e as raízes veterotestamentárias de seu discurso mítico-genealógico. E, cara, eu estava nervoso.

Meu nervosismo não advinha de algum viralatismo, como seria possível supor. O evento contava, dentre os convivas, com a ilustre presença de ninguém menos que Abdulrazak Gurnah, escritor tanzaniano que conquistara o Nobel de literatura em 2021 (!), além da historiadora sueca Anne K. Bang, uma das mais frequentes referências de minha dissertação. A estes “pequenos” detalhes, some-se as circunstâncias do cansaço, da diferença linguística e, por fim, de meu próprio tema de pesquisa. Em relação ao penúltimo: por mais que eu possua pleno domínio do inglês, tudo é diferente quando os olhos do Norte te observam; quanto ao último, preocupava-me o fato de ser um verdadeiro ordálio de fogo. Sendo os “estudos suaílis"1 um campo, na prática, inexistente no Brasil, jamais tivera, até então, um debate inter pares a respeito de meu estudo, de modo que tinha receio acerca de sua relevância ou mesmo atualização bibliográfica. Minha expectativa residia, destarte, nas potencialidades do debate subsequente à apresentação de minha pesquisa.

Tal foi minha surpresa (e decepção) quando, finda a apresentação (de qualidade condizente com o referido contexto),2 seguiu-se um silêncio absoluto. Silêncio este subitamente rompido pela voz do maître de cérémonie — digamo-lo Professor M. W.; imagine pagar as custas de um processo em libras esterlinas! —, o qual proferiria, a respeito de meu trabalho, um chiste descritivo tão infame quanto inesperado:

[…] a work concerning the so-called curse of Ham — not the “ham” that we eat, but rather the biblical Ham.

O aguardado feedback gringo sobre minha pesquisa foi uma piada sobre presunto.

O Prof. M. W. não é, decerto, nenhum Joyce, do qual partilha somente a anglofonia derivada do nascimento de ambos sob as cores da Union Jack (pré-independência irlandesa, no caso do segundo, obviamente). Sim, retorno sempre a Joyce, que dispensa apresentações, e que dispôs a personagem de Leopold Bloom em um pub, em faminta meditação:

— Sandwich? Ham and his descendants mustered and bred there.

(Ulysses, VIII)3

O trocadilho em três partes é executado de modo impecável, e funciona. Ham — “presunto”, mas igualmente o Cam bíblico, filho de Noé, acerca do qual falarei com mais detalhe na sequência — e seus descendentes ali se agruparam (mustered → mostarda) e multiplicaram (bred → bread → pão!); referência direta à dispersão da humanidade descrita no livro de Gênesis, cap. 10. Detesto explicar uma boa piada, mas convinha trazer exemplo melhor do que tentara o Prof. M. W., sem sucesso.

Acrescentar-se-ia ainda certa camada de ironia (ou mesmo um recheio, acaso me permitam) o fato de todo produto derivado de suínos ser considerado impuro e, portanto, proscrito no Islã (Alcorão 5:3; 6:145) — assim como o Judaísmo, antes deste, seguindo as instruções alimentares do Levítico —, e de minha pesquisa se debruçar, justamente, sobre um contexto islâmico africano. Seria da alçada do Prof. M. W. fazer uma livre associação desta natureza, sem dúvidas, dadas suas décadas dedicadas ao estudo in loco das realidades históricas, antropológicas e linguísticas dos contextos suaílis na Tanzânia e no Quênia. Mas penso que o inocente comentário comunique, apenas, um certo desdém àquele pequeno estudo sobre o já exaustivamente analisado mito da maldição de Cam e Canaã.

Sim, “Cam”, em português, e não “Ham”, embora sejam a mesma coisa (algumas traduções da Bíblia trazem a engraçada transliteração “Cão”). A deriva linguística que levou à grafia lusófona é curiosa, e merece uma digressão não-solicitada. Pensemos, por um segundo, no nome hebraico de Cam, conforme é apresentado no Bereshit, o “livro de Gênesis” da Torá: חם (Ḥam). Na língua hebraica, a letra het (ח) representa, simultaneamente, dois fonemas distintos: a fricativa faríngea surda /ħ/, um “h” aspirado e suave; e a fricativa uvular surda /χ/, um “h” mais gutural, por assim dizer. O primeiro corresponde à pronúncia pretendida para o nome de Ḥam — o que não impediria leituras alternativas, como “Ḫam”.4 Na língua árabe, por exemplo, ambos fonemas são representados pelas letras ḥa (ح) e ḫa (خ), respectivamente, de modo que não há confusão. E como o “H” vira “C”, em português? Justamente por esse aspecto mais áspero da segunda pronúncia. Um exemplo conhecido é a palavra califa (do árabe ḫalīfa, خليفة).

Legal, né? Desculpem.

“— Na língua hebraica, a letra het (ח) representa, simultaneamente, dois fonemas distintos: a fricativa faríngea surda /ħ/, um “h” aspirado e suave; e a fricativa uvular surda /χ/, um “h” mais gutural, por assim dizer. […]”

Agora que a piada sobre Ham/presunto faz mais sentido, tornemos ao nosso objeto inicial, à guisa de conclusão. Suponho que, do gênio do jogo de palavras de Joyce, o Prof. M. W. tivesse em mente apenas o sanduíche: tão-logo cessou minha comunicação, foi convocado o intervalo de almoço, consagrando a inspiração gastronômica do anfitrião. Terminava aí, igualmente, minha pequena aventura londrina. Quanto à minha pesquisa, tive a certeza de que faltava algo. Originalidade? Ou algo mais profundo, revelador da distância historiográfica entre meu locus ao sul do mundo e a academia africanista europeia?

Porto, Alegre, 03 de julho de 2024.

Há alguns poucos meses, entrei ainda mestrando em uma pequena sala de videoconferências no IFCH para, cerca de três horas depois, sair Mestre — com “M” maiúsculo, uau! Tinha [supostamente] início uma nova era em minha vida, marcada por este irrevogável estatuto a mim conferido por uma qualificada banca após avaliar o itinerário de três anos [e meio] de minha vida condensados em pouco mais de duzentas páginas de uma dissertação5 que, pelo que sei, ainda poderia me conduzir a muitas novas descobertas. Palavra engraçada, quanto mais face à minha posicionalidade enquanto pesquisador branco sobre África; retomá-la-ei nos próximos parágrafos.

Convém antes de tudo, no entanto, retornar àqueles instantes imediatamente posteriores à defesa. O trajeto daquela sala do IFCH à parada da linha T8 — tão familiar quanto minha própria casa e, a considerar meus descaminhos da última década, mais ainda — foi dominado pelo retorno de um contumaz desconforto relativo à reta final do Mestrado. Seria este o fim? De fato, meu destino parecia, àquela altura, selado: envolvera-me recentemente com um um projeto de pesquisa a respeito da Etiópia cristã e suas relações com o Mediterrâneo, e estava (ou estou, ainda) disposto a deixar para trás uma densa pesquisa a respeito de determinados discursos presentes em uma erudita cronística suaíli oitocentista. Um melancólico adeus.

Este desígnio foi, ao menos temporariamente, adiado por minha incapacidade de elaborar um projeto de Doutorado tempestivo acerca do novo tema, e meu devaneio doutoral no PPGH-UFRGS terá de aguardar pelo ano de 2026. Minha leitura a respeito deste fracasso, visto que não há de se chorar sobre o leite derramado, é de vê-lo enquanto oportunidade para revisitar cada palavra de minha Dissertação. Propagá-la, para que tenha existência no mundo — e encontre a devida ressonância que, nos últimos três anos, praticamente não obteve.

Este texto, portanto, será o primeiro dentre dois ou três (quatro, talvez) nos quais esboçarei, em linguagem relativamente acessível,6 comentários sobre os principais pontos de minha pesquisa. Quero continuá-la, efetivamente: há demasiadas pontas soltas e possibilidades a inquirir.

Com a defesa, cumprira minimamente meu objetivo inicial: o trabalho obteve calorosa e elogiosa recepção junto à banca, que contava com Paulo Fernando de Moraes Farias, pesquisador imprescindível às conclusões por mim apresentadas.7 Por outro lado, reconhecia e reconheço as limitações metodológicas e temáticas que o marcaram desde, pelo menos, sua concepção enquanto pré-projeto. Questões estas originados do que ocorre quando — e aqui recorro às palavras acertadas de meu orientador, o Prof. Dr. José Rivair Macedo — se delimita um problema de pesquisa “a partir dos limites da própria ignorância”. Outros “problemas” me conduziram a determinados becos sem saída perante a contingência do registro histórico… Que deverão aguardar.

II: Castelinho d'areia

Um exemplo concreto da primeira situação pode ser encontrado nos escritos de um missionário protestante alemão chamado Johann Ludwig Krapf (1810-1881). Este representante da Church Missionary Society (CMS) percorreu a África por mais de vinte anos, entre as regiões Central, Oriental e Nordeste, em nome do epistemicídio representado pelo projeto colonial germânico, em seu desígnio de evangelização dos povos “bárbaros”. Suas viagens foram publicadas no denso volume Reisen in Ost-Afrika (1858), que rapidamente ganharia uma tradução anglófona publicada em Londres (1860).

Destaco uma interessante passagem de sua descrição da cidade de Mombaça, no litoral do atual Quênia, na qual esteve em 1845:

Eu não sabia que o nome de Cam é conhecido pelos Suaílis. [Para eles,] Cam significava um homem negro e um escravo. Se, porventura, um escravo tomasse muita liberdade perante seu mestre, este último lhe diria: ‘sai-te daqui, seu filho de Hami [Cam], és um escravo e não um Unguana [mngwana]’, que significa um homem livre, ou um senhor. Todos os brancos, os Wasungo, os árabes e indianos são chamados Unguana, em oposição aos negros e escravos, ou watoto wa Hami [filhos de Cam].8

Naturalmente, o missionário alemão se refere às narrativas do 9º capítulo do livro de Gênesis, no Velho Testamento. Os versículos 13-27, especificamente, narram como Noé (aquele mesmo) teria se embriagado com o vinho produzido a partir da primeira videira pós-diluviana. Entorpecido, deita-se com as partes íntimas à mostra, para muito divertimento de um de seus filhos, Cam, que apenas ri e faz troça, sem cobri-lo. Seus irmãos, Sem e Jafé, consternados, ajudam o ancião, tapando-lhe as vergonhas com uma manta. Não obstante, caguetam denunciam a traquinagem de Cam a Noé quando este último acorda — levando o patriarca ao proferimento da famosa “maldição”:

Maldito seja Canaã; servo dos servos será de seus irmãos (Gên. 9:25).9

Esta invocação de Noé — curiosamente destinada a Canaã, filho de Cam, e não ao próprio, o que daria dor de cabeça a rabinos, exegetas cristãos e ulemás muçulmanos, dentre outros —10 produziria um efeito de precedência moral das descendências de Sem e Jafé sobre a de Cam, chancelado pela divisão geográfica de cada linhagem da humanidade em Gênesis 10. Tradições posteriores de um texto que, originalmente, não tratava de fenótipo, associariam a prole maldita de Cam ao continente africano e à negridão, ao passo que Sam teria herdado a Ásia e, Jafé, a Europa.11 O caso do cristianismo é, certamente, o mais conhecido — em termos de uma justificação da escravidão atlântica e da conversão forçada de sociedades africanas. Estudos como o do historiador português Carlos Almeida, acerca das evocações missionárias deste mito nos séc. XVI-XVII, demonstram essa perspectiva.12

Pintura de Ivan Stepanovitch Ksenofontov (1817-1875) representando a narrativa de Gênesis 9. “Peca” (desculpem) em originalidade formal, com seus motivos remetendo diretamente às representações canônicas da queda de Adão. Mas de Adão a Cam, passando por Caim (curiosa homofonia), há uma sucessão de fracassos que certamente está conectada — mas isso é papo pra outro texto.

Mas o que isso tem a ver com meu drama de pesquisa?

Ora, para começo de conversa, assim como J. L. Krapf, eu também “não sabia” que Cam era “conhecido pelos Suaílis”. Com isto, quero dizer: meu parco conhecimento acerca do episódio bíblico supracitado correspondia, até dado momento, a uma compreensão parcial de suas implicações no contexto do pós-abolição no Brasil, na virada dos séc. XIX-XX. Logo se vê que nunca fui um bom leitor da Bíblia.

“Que implicações?”, há de se perguntar. Já que recorri a uma pintura para ilustrar o amaldiçoamento de Cam (e/ou Canaã, estritamente na tradição cristã), vejamos outra. Todo mundo conhece (ou pelo menos já viu, alguma vez) a obra abaixo, correto?

Quadro “A Redenção de Cam”, do pintor espanhol Modesto Brocos (1895).

O quadro acima reproduzido se tornou um verdadeiro “ícone” da Educação para as Relações Étnico-Raciais (ERER), sendo reiteradamente evocado em reflexões acerca das ideologias do branqueamento na Primeira República (1889-1930), a “belle époque” brasileira (bela para quem?). E deve continuar a sê-lo: poucas obras sintetizam, de modo tão objetivamente direto e pernicioso, a tese racista do branqueamento pela miscigenação.

À primeira vista, trata-se de uma cena familiar, , que exala serenidade em sua composição, dentre as tonalidades e a posição das figuras humanas, sugerindo uma representação de Cristo infante e de Maria. A sugestão religiosa não se restringe ao aspecto formal, e o efeito comunicativo pretendido está enunciado em seu título: “A Redenção de Cam”. Redenção pela “purificação” do sangue da linhagem negra — representada pela avó, para a qual a mãe aponta, mostrando à criança a mácula do pecado expresso na pele negra, da qual fora salva pela intervenção do pai branco.

Longe de ser algo distante no tempo e no espaço (assim como o racismo também não o é), o mito camítico é constantemente reatualizado, na atualidade, nos púlpitos das igrejas evangélicas [neo]pentecostais. Quem se recorda do execrável pastor-deputado Marcos Feliciano, em março de 2011, evocando a maldição de Cam no falecido Twitter, a fim de atacar não apenas o povo negro, mas a comunidade LGBTQIA+? Caso a leitora ou leitor fosse demasiado jovem à época, ou simplesmente não lembra, eis um lembrete:

Três tweets do Pastor Marco Feliciano se valendo do mito de Cam para destilar racismo e homofobia.

A alusão ao suposto “primeiro ato homossexual da história” faz referência à apócrifa e minoritária interpretação exegética de que a transgressão de Cam não teria sido somente o voyeurismo da nudez do próprio pai, mas mesmo o estupro do patriarca.13 Demonstra, sobretudo, o quão longe a malícia homofóbica e racista pode ir em busca de uma inexistente racionalidade própria.

Preferimos os verso do Coruja BC1, que canta:

Alguém avisa o Feliciano que a maldição da África foi o europeu, cristão, caucasiano […].14

Europeu, cristão, caucasiano… Como nosso Johann Ludwig Krapf, a cujo exemplo retorno. Estamos mais próximos do que talvez gostaríamos de admitir; em nada difere o projeto político neopentecostal dos objetivos declarados do missionário alemão:

Os descendentes de Cam sobreviveram a si mesmos; é, portanto, evidente que os descendentes de Jafé15 devem conduzir a nau pelo ímpeto da Cristandade, único leme seguro para a África Oriental, bem como para todos os continentes.16

Consideremos que o exposto até agora constituía tudo o que eu sabia a respeito do mito camítico: era algo supostamente bíblico, forjado a fim de difamar as sociedades africanas e afrodiaspóricas; discurso puramente colonial. Eu estava parcialmente correto em minhas impressões. Muito parcialmente: ao me deparar, portanto, com configurações outras do mito camítico, não-europeias, mas africanas, todo este pequeno conjunto de informações ruiu por completo.

Vi-me na mesma posição de perplexidade que Krapf encontrou em Mombaça, ao se deparar não somente com o mito de Cam em uso corrente, mas embasado por uma longa tradição erudita afromuçulmana que imprimiu leituras próprias e distintas à sua recepção das narrativas do Velho Testamento. E isso era problemático. Se eu estava a partir da mesma premissa de um agente colonial do século XIX, estaria minha pesquisa fadada a incontornáveis lacunas epistemológicas?

III: Epifania

Porto Alegre, algum dia de julho de 2020.

Minha duradoura parceria com o Prof. Rivair teve início quando o procurei a fim de sanar algumas dúvidas pertinentes a uma pequena passagem da História dos Povos Árabes de Albert Hourani. Desejava compreender quem eram os chamados “Zanj” — africanos escravizados que teriam se sublevado contra o Califado Abássida na segunda metade do século IX de nossa era, gerando grande desestabilização do poder de Bagdá. Longe de ser um etnônimo relativo a uma sociedade africana específica, “Zanj” era, em verdade, um termo constituinte do amplo léxico étnico-geográfico árabe-muçulmano pré-moderno (quantos qualificativos hifenizados!), mobilizado de forma a constituir a alteridade muçulmana pela diferença, e valendo-se de múltiplas visões estereotipadas para tal. Recentemente, escrevi um pequeno capítulo sobre o tema.17

Mas à época, como era o caso em relação a muitas coisas, eu ainda não sabia disso.

Intuindo algumas possibilidades, o Prof. Rivair me encaminhou, prontamente, um documento que possuía guardado consigo — e cujo sugestivo título de Livro dos Zanj (em verdade Kitāb al-Zunūj, ou “Livro dos Zunūj”, seu plural irregular) coincidia com meu interesse imediato. Tratava-se de uma tradução italiana, editada em 1957 pelo orientalista Enrico Cerulli — sim, aquele mesmo Cerulli.18

Longe de ser fruto da pré-modernidade islâmica, a obra anônima estava temporalmente e geograficamente situada: fora produzida no contexto das cidades-estado da Costa Suaíli leste-africana, entre o final do século XIX e início do XX. Sua versão ora denominada “K”, datada de 1890 (aprox.), principia nos seguintes termos:

بسم الله الرحمن الرحيم وبه نستعين هذا الكتاب الزنوج وأخبار هم في ساحل بحر الهند نحو المغرب الحمد الله الخالق الباريء الودود ذو الفضل والكرم والجود الذي جعل لخلقه الواناً من بيض وحمر وسود وفضّل بعضهم على بعض بالسيادة والطول والسعود وقضى لمن دعا عليه والده بتسويد الوجوه وذريته تكون لذرية ولديه عبيدًا

“Em nome de Deus, o Clemente, o Misericordioso, cuja ajuda invocamos. Este é o Livro dos Zunūj e das informações a seu respeito na costa do Oceano Índico, na direção oeste. Louvado seja Deus, o Criador, Amado Artífice, Possuidor de Excelência, Generosidade e Bondade, que deu à Sua Criação as cores branco, vermelho e preto; e preferiu uns dentre outros em matéria de autoridade, grandeza e felicidade; e determinou àquele cujo pai rezara contra ele para que seu rosto e de sua prole fossem empretecidos, e que fossem escravos da prole de seus dois filhos”.

Alguns parágrafos depois, o texto retoma da narrativa meramente aludida em seu proêmio, de modo mais objetivo:

فأقول وبالله التوفيق الحام ابن نبي الله نوح ابن لمك عليه الصلاة والسالام وهو ابو السودان والاصغر من اولاد نوح وجان احام الربعة اولاد مصر وكنعان وكوش وقوط فالحبشة من اولاد كوش بن حام والنوبة والزج من اولاد كنعان بن حام وكان حام احسن الصورة بري الوجه فغير الله لونه ولون ذريته من الجل دعوة ابيه دعا عليه بتسويد الوجه وسواد ذريته وان يكون اولاده عبيدًا الولاد سام ويافت

“Eu declaro, com a ajuda de Deus, que Ḥām, filho do Profeta de Deus Nūḥ, filho de Lamik — bençãos e paz estejam sobre ele — é o pai dos pretos, e o caçula dentre os filhos de Nūḥ. Ḥām teve quatro filhos: Miṣr, Kancān, Kūš e Qūṭ; os abissínios descendem da prole de Kūš, filho de Ḥām, e os núbios e os zanj descendem da prole de Kancān, filho de Ḥām. E Ḥām era do mais belo aspecto, com um rosto puro. Porém, Deus alterou a cor de sua pele e a de sua descendência devido à súplica de seu pai, que orou contra ele para que empretecesse seu rosto, e que empretecesse os rostos de sua prole, e para que seus descendentes fossem escravos dos descendentes de Sām e Yāfit”.

À primeira vista, reconhecera de imediato a evocação do conhecido mito camítico no documento apresentado perante mim. E por mais que meu inquérito posterior das fontes, no decurso do Mestrado, tenha me encaminhado a questões mais pertinentes, o problema de pesquisa que inseri em meu pré-projeto se baseou na seguinte questão: por que o mito camítico consta de um documento leste-africano do século XIX? Uma premissa, decerto, baseada em minha própria ignorância.

Ignorância, em primeiro lugar, a respeito da posição ocupada pelas elites afromuçulmanas na Costa Suaíli. Os ulemás leste-africanos do fin de siècle oitocentista compunham uma comunidade “livresca”, como define a já citada Anne K. Bang;19 plenamente integrada a um “circuito literário do Oceano Índico”.20 Deste modo, estavam plenamente integrados à produção erudita de cunho teológico e exegético em circulação nos domínios do Islã. Isto estava fora de qualquer dúvida — o buraco era muito mais embaixo.

Para entender a recepção suaíli do mito camítico, eu precisava entender sua multiplicidade de leituras no “mundo islâmico” (i.e. na literatura histórico-geográfica produzida nos principais centros de saber muçulmanos durante o período pré-moderno). Leituras estas que iam muito além de mera transmissão através da proximidade com os chamados ḏimmīs.21

Logo percebi que não seria possível tratar isoladamente do mito de Cam muçulmano sem confrontá-lo com suas fontes judaico-rabínicas e cristãs. Em meu Mestrado, adotei a perspectiva do pesquisador Benjamin Braude, que vê nos três grandes monoteísmos abraâmicos uma comunalidade teológica (a ideia de Livro Sagrado e a conexa noção de palavra revelada, a remissão a Adão e Abraão etc.) que engendrou, intertextualmente, um processo constante de trocas, supercessões, incorporações e hibridismos entre eles. Braude definiu tal característica como um “espaço textual sagrado".22

O mito de Cam, sendo uma das mais conhecidas narrativas do Velho Testamento, tem uma longa trajetória que transcende, em muito, o texto bíblico. Ora, basta observarmos que a história em Gênesis nada menciona sobre a cor da pele. Sabemos, por outro lado, da apropriação cristã do mito para fins de justificativa da escravidão negra e do tráfico de almas às Américas e alhures; mas quando nos deparamos com um manuscrito leste-africano do século XIX que também cita, explicitamente, a cor da pele, estamos falando de uma interação que antecede, em muito, o período Moderno.

Representação do profeta Nūḥ e sua família na Arca. Ilustração presente em cópia persa Safávida (séc. X H./XVI d.C.) da Qiṣaṣ al-Anbīya’ de Ishaq Ibn Ibrahim Nishapuri (séc. VI H./XII d.C.). © British Library. Veem a figura de amarelo, se afogando no canto inferior esquerdo? Farei um texto, futuramente, apenas sobre ele.

O “mito dual” de Cam, como define David M. Goldenberg, conflaciona a história da punição do filho de Noé com uma origem (obviamente, derrogatória) para a negridão das sociedades de África negra. Este processo se deu no espaço textual sagrado, entre rabinos, exegetas corânicos e eruditos cristãos — em debates que constituem, acaso sejamos um pouco anacrônicos, algumas das mais recuadas formas expressas de racismo antinegro. Mas que são, essencialmente, uma miríade de narrativas desconexas que se [re]encontram para dar sentido a uma estigmatização de outrem. Ao longo dos milênios, é possível perceber a reincidência do mito camítico para esta finalidade.

Não que esta narrativa fosse unanimidade nos meios intelectuais muçulmanos; pelo contrário. O tunisiano Ibn Khaldun (1332-1406), em sua monumental al-Muqaddimah,23 rechaça os genealogistas “não possuíam conhecimento da verdadeira natureza das coisas, e imaginavam que os negros são filhos de Ḥām”. E acrescenta:

A cor negra [da pele], comum aos habitantes da primeira e segunda zonas [climas], é o resultado da composição do ar em que vivem, e que se dá sob influência do enormemente amplificado calor no sul. As quatro demais zonas são intemperadas, e a fisionomia e o caráter de seus habitantes o demonstram. A primeira e segunda zonas são excessivamente quentes e negras, e a sexta e sétima zonas, frias e brancas.

A explicação mítica é substituída pelo determinismo geográfico; trata-se da teoria dos sete ‘aqālīm, ou “climas”, linhas paralelas que dividiriam o globo terrestre (e seus respectivos povos) em zonas de influência climática, tendo por base os escritos de Cláudio Ptolomeu (séc. II d.C.) — sabidamente, muito consumido no mundo islâmico “clássico”. Para Ibn Khaldun, o abandono da hipótese de uma maldição não implica em uma visão mais digna dos povos de tez escura (sūdān):24

Seus modos, portanto, são próximos àqueles de animais sem inteligência, e isto é relatado sobre muitos dos sūdān, os povos do primeiro clima […]. A razão disto é que, devido à sua distância das regiões temperadas, as características de sua constituição e hábitos são próximas daquelas de animais sem inteligência, e são proporcionalmente distantes de serem homens.

Não é preciso dizer que o determinismo climático subsidia a fisiognomonia — a antiga prática venatória das qualidades de um indivíduo a partir de suas características exteriores,25 como o fenótipo.

Mapa-múndi climático presente em cópia do Kitāb Mu'jam al-Buldān (“Livro do Compêndio de Países”) de Yāqūt al-Ḥamawī, 1424 d.C. (reprodução)

Se o mito camítico não é unanimidade, também não era a visão negativa das sociedades negras africanas.

Devemos ressaltar, neste sentido, a figura de al-Jāḥiẓ (m. 868 d.C.), um dos mais prolíficos eruditos do Califado Abássida. Tendo ele próprio uma herança africana, redigiu, em um momento de crescimento da animosidade para com os ditos sūdān (pessoas de fenótipo escuro — africanas ou não, inicialmente), em delicioso estilo que combina poética e uma prosa mordaz, o encômio Kitāb Faḫr al-Sūdān cala al-Bīḍān (“Livro da Precedência dos Pretos sobre os Brancos”).26 Destaco, apenas, o seguinte trecho:

E nós somos loucos de dizer: Deus Todo-Poderoso não nos fez negros a fim de nos desfigurar, mas o país nos fez assim. Tais diferenças de cor não são resultado de qualquer deformidade ou punição, desfiguramento ou deficiência.

A referência à punição aponta, sem dúvidas, para o mito camítico — em tom crítico. O gênero literário em defesa da negridão veria continuidade em Ibn al-Jawzī (1116-1201), cujo Tanwīr al-cAbāš fī Faṣl al-Sudān wa al-Ḥabaš (“A Iluminação da Escuridão sobre as Virtudes dos Pretos e Abissínios”) levanta uma das maiores fragilidades da narrativa camítica “dual” para a teologia islâmica: a não-confiabilidade (taḥrīf) das tradições narradas por fontes judaicas (no caso, o Velho Testamento):

A respeito do que foi narrado em relação a Nūḥ, de que sua ‘awrah (nudez) foi exposta e ele [Ḥām] não a cobriu e assim se tornou preto, isto é algo não estabelecido e, evidentemente, não é ṣaḥīḥ (autêntico).

A esta vertente, Benjamin Braude denominou de “universalismo humanista islâmico”. Sobre ela, há tanto a falar… Desde orientalismo e contraorientalismo até apologética, tokenização até o ainda presente racismo no mundo árabe… Mas não hoje.

Em nossa pesquisa, identificamos que as raízes da versão do mito camítico narrado no Livro dos Zunūj certamente se baseiam, de forma indireta, nos escritos do genealogista persa Ibn Qutaybah (m. 889 d.C.), cujo “Livro do Conhecimento” (Kitāb al-Macārif) informa:

Wahb Ibn Munnabīḥ registra que Ḥām, filho de Nūḥ, era originalmente um homem branco. Ele tinha um rosto bonito e um comportamento muito agradável, mas Deus mudou a cor de Ḥām como resultado da súplica de Nūḥ, seu pai. Ḥām então foi embora, seguido por seus filhos e se estabeleceu à beira-mar. Deus os fez multiplicar e crescer, e eles se tornaram os pretos. Sua comida era o peixe, e eles afiavam os dentes, tornando-os afiados como agulhas para que a carne do peixe ficasse espetada neles. Alguns descendentes de Ḥām se estabeleceram no Ocidente. Ḥām gerou Kūš, Kancān e Fūṭ. Este último foi viver na Índia e no Sind, e povoou a área com sua prole. Kūš e Kancān, no entanto, ambos geraram a estirpe dos pretos representada pelos núbios, os zanj, os fezzan, os zaġāwa, os abissínios, os coptas e os berberes.

Na Costa Suaíli, o Zanj possuía, contudo, um sentido muito diferente do termo étnico-geográfico original. Se este último apontava para o que os geógrafos do Islã pré-moderno entendiam como África Oriental, as elites afromuçulmanas mercantes das cidades-estado suaílis rechaçariam qualquer traço de sua africanidade. Os Zanj são os outros! — os povos bantu do interior do continente, não pertencentes ao que chamavam de ustaarabu (em kiswahili, “civilização”). O fenótipo tinha muito pouco a ver, neste caso. A pertença genealógica (real ou fictícia) dos clãs aristocráticos ditava o prestígio, expresso na cronística, a exemplo do Livro dos Zunūj.

Na Costa Suaíli do século XIX, o mito de Cam e Canaã (ou, mais corretamente, Ḥām e Kancān) foi um instrumento circunstancial de distinção social de uma elite face a um contingente tido por “escravizável”.

Esta foto representa patrícios (waungwana) em um arranjo profundamente simbólico — seu poder e prestígio está representado pelas vestimentas e armas que portam, por sua entronização (em oposição ao serviçal, em pé), e pela abundância de porcelanas chinesas, símbolos de cosmopolitismo e prosperidade mercantil. Lamu, 1884. Foto de Sir John Kirk, acervo da National Library of Scotland.

É possível que este fragmento de minha pesquisa (eu poderia continuar escrevendo muito mais — apenas recomendo que confiram minha dissertação, especialmente o Capítulo 1) tenha causado nada além de tédio ao público da School of Oriental and African Studies, em 2022. O tema é sobremaneira conhecido. Mas cheguei à conclusão de que a importância e a potencialidade de meu estudo, para além das possibilidades ainda em aberto que posso vir a explorar, diz respeito ao Brasil.

No recentemente publicado volume X da coleção História Geral da África, da UNESCO (sim, sabiam que há mais três volumes?), um interessante capítulo da historiadora Ana Lúcia Araújo traz a abordagem comparatista27 para o estudo dos contextos de pós-abolição nas Américas e em África.28 A abolição da escravatura ocorreu, no Brasil e nos domínios leste-africanos, respectivamente em 1888 e 1907. Em ambos os casos, seguiu-se um contexto de profunda desigualdade e de dilemas relativos à inserção social dos grupos historicamente marcados pelo estigma da escravidão.

Como vimos, o mito camítico serviu de fundamentação teológica e genealógica para a escravidão, tanto no contexto cristão das Américas quanto no mundo afroislâmico, tanto na porção Ocidental quanto na costa do Índico. Um estudo comparado compreensivo destas inferências político-teológicas na sustentação de um sistema eminentemente econômico, como foi o escravismo, está ainda para ser escrito.

Alguém quer sanduíche de presunto?

Notas

1. “Suaíli” (ou, mais comumente, Swahili) é um referente geral à heterogênea civilização afromuçulmana de matriz bantu constituída na costa leste-africana no último milênio, compreendendo um espaço sociohistórico do norte de Moçambique ao sul da Somália, passando por Quênia e Tanzânia e suas respectivas áreas insulares. O termo deriva do árabe para “margem, limite, litoral”: sawāḥil (سواحل). Entre os séculos XIX-XX, adquirirá caráter identitário das populações locais — dentre elas, muitos libertos após a abolição da escravidão (1907), sendo a qualificação “suaíli” adotada por muitos que não possuíam pertença clânica/genealógica a reivindicar. Sobre isso, ver RAY, Daren E. “Defining the Swahili”. In: WYNNE-JONES, S.; LAVIOLETTE, A. (Orgs.). The Swahili World. Londres/Nova Iorque: Routledge, 2018, pp. 67–80.
2. Para quem desejar ser consumido pela vergonha alheia, eis o registro da apresentação (início em: 3:43:26).
3. JOYCE, James. Ulysses. Londres: Penguin Classics, 2000.
4. GOLDENBERG, David M. The Curse of Ham: Race and Slavery in Early Judaism, Christianity, and Islam. Princeton/Oxford: Princeton University Press, 2003, p. 149.
5. GIACOMAZZI, Gabriel dos Santos. “Watoto wa Hami”: o mito camítico na cronística suaíli (c. 1890-1928). Dissertação (Mestrado em História) — Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS) 2024. Disponível aqui. Não sei por que ainda não está no repositório oficial da Universidade…
6. Na medida do possível, uma vez que o respeito à ciência histórica, por um lado, e à própria leitora ou leitor, por direta extensão, pressupõe um vocabulário específico que não seja omisso ou enganoso em sua suposta “tradução” ou, pior, “simplificação”. Refiro-me ao que já debati em outro texto a respeito dos conceitos na história de África, com o agravante dos efeitos perniciosos de uma transposição didática sem critério — verdadeiro desserviço a um campo do conhecimento que se apresenta em constante desconstrução de pré-concepções.
7. Esta emblemática figura dos estudos africanistas brasileiros merecerá considerações à parte. Formado pela UFBA na década de 1960, exila-se da Ditadura Militar e tece uma duradoura carreira na University of Birmingham, dedicando-se ao estudo do Islã em contextos africanos. Talvez em outro texto…
8. KRAPF, 1845, citado por MORTON, R. F. Children of Ham: Freed Slaves and Fugitive Slaves on the Kenya Coast, 1873 to 1907. Londres/Nova Iorque: Routledge, 1990.
9. Desta bela edição comentada do Velho Testamento: KIBUUKA, Brian. A Torá Comentada. São Paulo: Fonte Editorial, 2020. O mesmo valerá para todas as citações bíblicas do presente texto.
10. 
    O nome de Canaã é inserido na narrativa bíblica, de forma súbita, em Gên 9:18: “Os filhos de Noé, que saíram da Arca, foram Sem, Cam e Jafé. Cam é o pai de Canaã”. A interpretação mais plausível entende esta aparição como um apêndice genealógico destinado, especialmente, à condenação dos povos cananeus, ou canaanitas, com quem o antigo Reino de Israel mantinha relações de inimizade no contexto de produção do Velho Testamento, entre os séculos X-IX a.C. Sobre isso, ver: MEYERS, C. “Early Israel and the Rise of the Israelite Monarchy”. In: PERDUE, L. (Org.). The Blackwell Companion to the Hebrew Bible. Oxford: Blackwell Publishers, 2001, pp. 61–86. E também: WHITFORD, David M. The Curse of Ham in the Early Modern Era: The Bible and the Justifications for Slavery. Surrey: Ashgate, 2009.
11. MACEDO, José Rivair. Os filhos de Cam: a África e o saber enciclopédico medieval. SIGNUM: Revista da ABREM, Vol. 3, pp. 101–132, 2001.
12. ALMEIDA, Carlos. “Habitantes desta negra Etiópia, descendentes de Ham” – a maldição de Ham na literatura missionária sobre a região centro-ocidental do continente africano (sécs. XVI-XVII). Estudos Ibero-Americanos, Vol. 44, n. 3, p. 409–420, 2018.
13. GOLDENBERG, 2003, p. 105.
14. Encontrei este verso em um interessante artigo que propõe uma análise crítica da fala de Marco Feliciano. Trata-se do seguinte: LIMA, Ana Paula; MIRANDA, Janira Sodré & MENDES, Lavínia de Sousa Almeida. Racismo em pauta: Continuidades do imaginário pejorativo sobre África no Brasil. Temporis [ação], Vol. 19, n. 2, pp. 1-16, 2019. Disponível aqui.
15. No caso, os europeus.
16. KRAPF, Johann Ludwig. Travels, researches and missionary labours during an eighteen years’ residence in Eastern Africa, together with journeys to Jagga, Usambara, Ukambani, Shoa, Abessinia, and Khartum, and a coasting voyage from Mombaz to Cape Delgado. Londres: Frank Cass and Co. Ltd., 1968 [1860].
17. GIACOMAZZI, Gabriel. “O termo étnico-geográfico Zanj e sua apropriação na textualidade suaíli (c. 1890-1913)”. In: GIACOMAZZI, Gabriel; MACEDO, José Rivair; BALDÉ, Saido (Orgs.). Sociedades Africanas: Religiosidades, Identidades e Conexões Globais. Recife: EDUPE, 2024, pp. 251-273. Disponível aqui.
18. O documento foi editado, juntamente com outros relativos à história da Somália, em: CERULLI, Enrico. Somalia: Scritti vari editi ed inediti, Vol. I. Roma: Istituto Poligrafico dello Stato, 1957. Posteriormente, descobri uma edição anglófona mais recente: RITCHIE, James. McL.; VON SICARD, Sigvard. An Azanian Trio: Three East African Arabic Historical Documents. Leiden: Brill, 2020. A tradução dos excertos que apresento aqui foi produzida a partir de uma crítica comparada das duas edições existentes dos manuscritos em questão.
19. BANG, A. K. “Textual sources on an Islamic African past: Arabic material in Zanzibar’s National Archive”. In: JEPPIE, S.; DIAGNE, S. B. (Eds.). The Meanings of Timbuktu. Dakar/Cape Town: CODESRIA/HSRC, 2008, pp. 349–359.
20. BECKER, C. H. Materialen zur Kenntnis des Islam in Deutsch-Ostafrika. Der Islam, Vol. II, pp. 1–48, 1911.
21. Não-muçulmanos residentes em territórios islâmicos, tendo garantida uma relativa liberdade de culto e costumes mediante o pagamento de um imposto — a jizya.
22. BRAUDE, Benjamin. Cham et Noé: Race, esclavage et exégèse entre islam, judaïsme et christianisme. Annales. Histoire, Sciences Sociales, Vol. 57, n. 1, pp. 93–125, 2002.
23. IBN KHALDUN. Al-Muqaddimah. Trad. Franz Rosenthal. Princeton: Princeton University Press, 1967, p. 124-125.
24. LETVZION, N. & HOPKINS, J. F. P. Corpus of Early Arabic Sources for West African History. Princeton: Markus Wiener Publishers, 2011.
25. AKASOY, A. “Arabic Physiognomy as a Link between Astrology and Medicine”. In: AKASOY, A.; BURNETT, C.; YOELI-TLALIM, R. (Orgs.). Astro-Medicine: astrology and medicine, East and West. Florença: SISMEL — Edizioni del Galluzzo, 2008. pp. 119–141.
26. AL-JĀḤIẒ. The Boasts of the Blacks Over the Whites [Kitab Fakhr as-Sudan cala as-Bidan], transl. T. Khalidi. Islamic Quarterly, Vol. 25, n. 1, p. 1–50, 1981. | Serei eternamente grato a Jorge Elices Ocón pelo envio desta tradução. Recomendo, aliás, seu artigo: OCÓN, J. E. Memórias da África: A Superioridade dos Negros Sobre os Brancos (Kitāb Fakr al-Sudān ’alā al-Bidān) por Abū Uthman ’Amr Ibn Bahr Al-Jāḥiẓ (m. 868/9). Heródoto, Vol. 4, n. 2, pp. 37–73, 2019.
27. Vocês ainda vão me ver escrever muito ainda sobre a História Comparada (espero…).
28. ARAÚJO, Ana Lúcia. "Perspectivas comparativas da abolição da escravatura nas Américas e na África". In: SANTOS, Vanicléia Silva (Org.). História Geral da África, Vol. X: África e suas diásporas. Brasília: UNESCO, 2023. Leia aqui.